La libertad humana hace del hombre el ser capaz de luchar contra la naturaleza y vencerla.

 El hombre, en efecto, si por un lado pertenece a la naturaleza y participa de las cosas, a cuyas leyes obedece, es, por otro lado, el único ser natural dotado de la libertad; la cual consiste justamente en el poder de superar la naturaleza. La libertad humana hace del hombre el ser capaz de luchar contra la naturaleza y vencerla. La libertad humana convierte al hombre en autor de su propia vida y en responsable de ella ―lo que jamás puede ser un ente meramente natural―. Considerad la diferencia capital que existe entre el hombre y el animal. No busquéis esa diferencia ni en la cuantía de los órganos o facultades, ni en la diversidad de las formas visibles. No la busquéis en ninguna comparación basada sobre las dos realidades «naturales». Pero, en cambio, buscadla y la encontraréis en la índole peculiar de las diferentes vidas que el hombre y el animal viven.

 Así la vida animal, como pura naturaleza, está sujeta a la uniformidad en todos y cada uno de los individuos de cada especie; en cambio la vida del hombre es estrictamente individual y cada vida humana representa un valor infinito, precisamente porque es singularísima y propia de una personalidad irreductible. (Obsérvese en este punto que la consecuencia inmediata del comunismo sería el uniformismo de las vidas humanas, es decir, la animalización del hombre; consecuencia a la que las premisas «naturalistas» del marxismo ―como de cualquier otra forma de naturalismo― conducen inevitablemente. Por eso se ha dicho, con razón profunda, que luchar contra el comunismo es tanto como luchar por la cultura y civilización humanas.)

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Tradición es, en realidad, la transmisión del «estilo» nacional de una generación a otra. No es, pues, la perpetuación del pasado; no significa la repetición de los mismos actos en quietud durmiente; no consiste en seguir haciendo o en volver a hacer «las mismas cosas». La tradición, como transmisión del estilo nacional, consiste en hacer todas las cosas nuevas que sean necesarias, convenientes, útiles; pero en el viejo, en el secular estilo de la nación, de la hispanidad eterna. El tradicionalismo no significa, pues, ni estancamiento ni reacción; no representa hostilidad al progreso, sino que consiste en que todo el progreso nacional haya de llevar en cada uno de sus momentos y elementos el cuño y estilo que definen la esencia de la nacionalidad.

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El caballero no conoce la indecisión, la vacilación típica del hombre moderno, cuya ideología, hecha de lecturas atropelladas, de pseudocultura verbal, no tiene ni arraigo ni orientación fija. El hombre moderno anda por la vida como náufrago; va buscando asidero de leño en leño, de teoría en teoría. Pero como en ninguna de esas teorías cree de veras, resulta siempre víctima de la última ilusión y traidor a la penúltima. El caballero, en cambio, cree en lo que piensa y piensa lo que cree. Su vida avanza con rumbo fijo, neto y claro, sostenida por una tranquila certidumbre y seguridad, por un ánimo impávido y sereno, que ni el evidente e inminente fracaso es capaz de quebrantar.

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El caballero hace justicia; pero la ley de esa justicia caballeresca no está escrita en códigos ni en seculares costumbres de la sociedad, sino en la conciencia del justiciero mismo. El caballero se vincula por lazos de amistad, conoce a los hombres, los trata, convive con ellos; pero no como frías abstracciones del derecho político o del código civil, sino como cálidas realidades de amor y de dolor. Las relaciones entre los caballeros son esencialmente las que hemos llamado privadas; fúndanse exclusivamente en lo que cada uno es y vale en realidad; nacen del ser individual y conforman la vida de dentro a fuera, de manera que la vida viene a tener la forma que su esencia íntima reclama. Al caballero cristiano le es, en el fondo de su alma, profundamente antipático todo socialismo, o sea, la tendencia a vaciar en moldes de relación y vida públicas lo que por esencia constituye el producto más granado de la persona particular, real y viviente. Para el caballero cristiano, la justicia es un modo inferior de la caridad; y la más sagrada obligación es la que libremente se impone el hombre a sí mismo; como el más intangible derecho es el que cada cual, por su propio esfuerzo, mérito o valor, llega a conquistarse para sí y los suyos.

En esta concepción de la vida como vida privada, hay, sin duda, hoy, cierto anacronismo. Pero no sabemos si por retraso o por adelanto. Algunas de las consecuencias que de esta concepción se derivan, cuentan entre las naciones más adelantadas del momento actual. La hostilidad profunda del caballero español a todo formalismo falso, se compadece mal, claro está, con eso que se ha llamado democracia y con la ridícula farsa del parlamentarismo. El caballero no puede ser demócrata ni parlamentario. Estas dos formas de relación son el prototipo justamente de eso que hemos llamado «publificación de la vida». He aquí que se atribuye soberanía y mando, no al o a los que más valen y pueden y saben, sino a los «elegidos» por sufragio. La falsedad es tan patente, que llega a ser irritante. La competencia, la capacidad, la valía personal son sustituidas por una designación hija del soborno material o espiritual, por un nombramiento que se encomienda ―locura insigne― a la masa irresponsable, caprichosa e irracional. A tal y tan absurda consecuencia tenía que llegar una doctrina que empieza por escamotear la realidad de cada hombre, para substituirla por la abstracción irreal de los «ciudadanos», todos iguales entre sí. Mas para que dos hombres sean entre sí iguales, claro está que hay que empezar por despojarlos de todo lo que cada uno de ellos es en realidad y reducirlos así a la mera función abstracta de los conceptos. Aquí tocamos, por decirlo así, con la mano la diferencia radical que existe entre la personalidad privada y la personalidad pública; y vemos, por decirlo así, con nuestros propios ojos la realidad de aquélla y la abstracción irreal de ésta. El caballero cristiano no podrá jamás comprender la idea del contrato social, ni la lista de los derechos del hombre y del ciudadano.

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El acto de fe no es un capricho individual inexplicable e incomprensible. No es una rotura en el tejido de la razón. Es, por el contrario, una actitud firme de toda persona viva que se fundamente objetivamente en una necesidad racional. El espectáculo del mundo en que vivimos nos conduce inexorablemente al acto de fe; porque ni el mundo considerado como un todo ni las relaciones que entre las partes del mundo puede la ciencia establecer nos proporcionan nunca una última razón que satisfaga verdaderamente nuestra necesidad de comprender a fondo la realidad. Las ciencias positivas nos remiten, pues, necesariamente a la filosofía, y la filosofía nos remite necesariamente a Dios. La razón humana, despierta y acuciada por una vida intensa, en trato con los objetos cognoscibles, nos lleva por necesidad objetiva a la frontera misma de la naturaleza humana, allí donde comienza algo que la razón por sí sola ya no puede captar ni averiguar. La ciencia, la filosofía, la razón nos conducen a un punto en donde nos dice: Hasta aquí llego yo, de aquí no puedo pasar; aquí comienza Dios; de aquí en delante sólo una iluminación divina puede ayudarte a conocer lo que hay. O dicho de otro modo: la ciencia, la filosofía, la razón, el espectáculo de todo el mundo conocido nos remite a Dios, pero no puede decirnos quién sea Dios. Nos asegura que hay Dios, que Dios existe; pero no puede decirnos cómo es ni qué es. En este punto extremo, donde cesa la jurisdicción de la razón, comienza la autoridad de la fe. La fe no es, pues, negación de la razón, sino complemento de ella. El acto de fe es el perfeccionamiento, el remate del edificio construido por la ciencia y la filosofía, que, habiéndonos llevado como por la mano a la linde del mundo natural, señala como última conclusión de la humana sapiencia hacia ese reino3 donde está Dios, donde empiezan los dominios del Ser divino. Queda, empero, a la sola iniciativa del Ser divino mismo el iluminarnos con su revelación acerca de su propia esencia. La revelación de Dios es el contenido de nuestro acto de fe. Mas la ciencia y la razón filosófica nos conducen hasta el umbral de ese acto de fe. El cual consiste entonces simplemente en prestar nuestro asentimiento y tomar nota de lo que Dios mismo ha querido darnos a conocer de sí mismo.

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La Crítica de la razón pura, de Kant, es el más profundo esfuerzo hecho por la inteligencia humana para presentar en forma plausible esta concepción que considera el conocimiento como un proceso infinito de aproximación al ideal de la realidad matemática. Y así, la ciencia positiva moderna, impulsada desde el siglo XVII por ese mismo principio, ha intentado siempre ―con más o menos fortuna― reducir la física a matemática, la química a física, la biología a química, la psicología a biología, la historia a psicología —o a biología— o a pura lógica. Siempre la regla ideal del pensar racionalista o idealista ha consistido, pues, en reducir una esfera compleja de la realidad a otra más simple. Y en ello justamente se ha cifrado muchas veces el carácter propio del pensamiento científico.

Pero ese prejuicio de la realidad unívoca es, en efecto, un prejuicio. Sus consecuencias ―si llegaran a hacerse efectivas― serían la desolación universal de nuestra imagen del mundo. Si ese proceso de reducción tuviese lugar efectivamente, si la humanidad se redujese a vida biológica y la vida biológica se redujese a sistemas fisicoquímicos, y los sistemas físicos se redujesen a mecanismos, y los mecanismos se redujesen a ecuaciones matemáticas, entonces el espectáculo del mundo perdería toda su variedad y multiplicidad cualitativas. En el mundo matemático del 52 idealismo racionalista no habría ni colores, ni sabores, ni olores, ni variedad de cuerpos, ni diversidad de vivientes, ni fines, ni propósitos, ni bondad, ni belleza, ni, en suma, eso que precisa y justamente llamamos la realidad. El prejuicio de la realidad unívoca, llevado a su extremo límite, conduce, pues, justamente, a la anulación de la realidad misma, tal como la vivimos en nuestra vida.

Frente a este prejuicio ―que nace con los postulados del idealismo filosófico―, podemos y debemos nosotros afirmar el principio contrario, el principio de la diversidad de la realidad. Lo que llamamos la realidad no es una única manera de ser, sino una pluralidad de realidades, que siendo todas ellas realidad; es decir, entidad; es decir, objeto de posible conocimiento, son, sin embargo, irreductiblemente distintas las unas de las otras, y poseen todas y cada una su estructura propia y peculiar. El prejuicio de la realidad unívoca consiste en creer que las diferentes ciencias―matemáticas, física, química, biología, psicología, historia― son tan solo diferentes modos de concebir una y la misma realidad fundamental. En cambio, nuestro principio de la diversidad de la realidad o de la realidad análoga consiste en la tesis —exactamente contraria— de que las diferencias entre los modos, métodos y conceptos de cada ciencia corresponden, efectivamente, a diferentes estructuras ontológicas de los objetos estudiados. A la base de cada una de las dos concepciones hay una muy distinta ontología o teoría del ser. La ontología, en que se funda el prejuicio de la realidad univoca, considera que la voz “ser” significa siempre y en todo caso lo mismo, aunque parezca referirse a cosas distintas. En cambio, la ontología, que sirve de base a nuestro principio de la realidad análoga, entiende la palabra “ser” en sentidos que tienen algo de común, pero también mucho de diferentes, y esto que tienen de diferente pertenece efectivamente, a las cosas mismas diferentes, y no solo a nuestro diferente modo de pensarlas y conocerlas en las ciencias.